第三卷 分卷三
◎戒王超凡
門人王超凡人驥，長衢縣，調武義，關白抵省，聞餘歸來謁。勖以為地方官之責任，在實地予民眾以利益，蓋今日一般之民眾實無以聊生矣。為政者多言以為富，何益哉？超凡近從事五教合一之說，五教者儒、佛、道、耶、回也，超凡以為問。餘生以五家之中，儒道絕無宗教意味，且實與之背馳，皆主無鬼神者也。東漢以來，黃老之學亦絕。所謂道家者，古代之巫教而已。釋家具有宗教儀式，然大乘禪理，直達無神。惟耶、回主一神創造。至各家之出發點，亦各不同，不能以其共談仁義，共言救世，等而齊之，以為一道。三教同原之說，已成過去，況合五教耶？此種論調，要皆出於無識之徒，今則倡此類者是妄人。超凡學未深造，今日思想方面欲尋出路不得其由，遂為妄人所誘耳。然超凡正司導民，豈可身為提倡耶？即切戒之。
◎哀啟格式
得夏▉▉庵先生喪母之訃，其前不附遺像，哀啟亦遵舊式，止敘病情不闌家世事狀。蓋哀啟之興，原於《春秋》書「許世子弒父」，以其不嘗藥也，故近世遂歷敘病情醫藥之經過以告親友，欲人諒其侍疾之盡義也。近年哀啟，竟有闌入家世，歷述死者事跡。蓋並行狀而一之，不學之過歟？餘遭母喪，訃啟一去「罪孽深重」等虛文，以此本宋人喪親通書自責之詞，後乃沿為訃啟定式，殊無謂也。亦不附印遺像，懼為人即投於字簍也。不致哀啟，以吾親篤老以終，雖異無疾而逝，然亦並無惡疾陰症，戚友平日致問，臨疾相慰，無須復有此文也。
◎干支由來
干支者，▉支之省文，其何自來？餘讀書少，未有見也。廿五年在成都，軍官學校成都分校主任馬君弼談「建昌附近之蠻俗，以三百六十日為一年，三十日為一月，其稱日無初一、初二、十一、十二之名，謂木耗子即甲子，火耗子即丙子」。餘謂古書言「大撓作甲子」，大撓或說黃帝時人，尋顓頊歷與今陽曆同，而《堯典》言「三百有六旬又六日」（旬亦日也，此日之轉注字，後人多以旬為十日，則《堯典》不可道矣）。是其時皆已不復用三百六十日為年，三十日為月之歷，則「大撓作甲子」，可能前於顓頊。古止以甲子紀日，顧亭林已言之，蓋初亦如蠻俗以鼠、牛、虎、兔等十二屬紀日，後以五行配之，遂成干支之名。五行之說，乃上古宗教派哲學之宇宙論中所謂元素也，此似為較進化之表現。據《史記．五帝紀》，則五行之說顓頊時已有矣。至紀歲之名如閼逢攝提於之類，亦上古民族語，或外來名詞之譯音。
◎家庭中稱大人
清季知府以上悉稱大人矣，然在其家猶稱老爺，即官至極品，猶然也。應季中丈仕至布政使，一日，餘在丈所，而其兄叔寅至，家人曰：「三大人來。」餘頗異之，然其呼季丈仍為老爺也。蓋丈自幼即館於外舅朱茗生侍郎家，昆季之來，反如外賓，故家人呼叔寅如此，是賓之矣。今國家為民主政體，一切前代制度，自不應襲用。居官時稱其職可也，去官仍為民矣。今則一為科長、縣長、廳長、處長、部長、師旅長、主席，人並終其身如其官呼之。如廳長以上或稱為大人，則襲清代之俗矣。餘未入仕，邵伯纟同與餘書札，函面稱老爺或先生；及餘掌教部，改稱大人，餘惟笑之而已。乃一日，屈文六招飲，聞其家人呼文為大人，餘亦笑之而已。
◎與許緘夫論佛
緘夫，吾友許炳▉之字也。緘夫學於日本，治紡織，歸為浙江咨議局議員，後氏省立工業專門學校，有聲績。及游歐美歸，則謝事而不能生活，至登報召友朋為助生活資，又一度為僧。及以薦為民政廳顧問、秘書。是時，廳長為朱家驊，頗蒙禮之。緘夫於佛學教宗頗悉，信事有部，謂此是真的佛學也。餘與緘夫久別，初不知其精此也。及在上海，望衡而居，亦不相知，輾轉乃悉其所寓，則趨訪之，緘夫高聲劇語，豪氣如故。見餘發雖白而未見老，蓋在黃昏中不細辨耳，乃詢餘何修而然？餘謂無所修養。緘夫不信，堅問所由，餘以緘夫事佛，正設供養乃指而笑曰：「你以此我亦以此。」緘夫詫曰：「你亦然耶？」余曰：「我實不拜佛、不唸經、不吃素，但略知其旨，取其一切平等耳。」緘夫自謂學佛主心宗，且勸餘讀《宗鏡錄》。餘乃謂：「我近實轉依唯物，宇宙現象，皆物質之變化，實不見有心能造境，且餘以知唯物故，故即人之一切行動，無非內外物質交感而然，故對於世事亦復趨於平淡。」緘夫不以為然，謂其體驗，實是境由心造，因舉似曰：「盜掌吾頰則起懼心，友掌吾頰則起怒心，妓掌吾頰則起喜心。起心不同而擊頰則一，明自心造也。」余曰：「吾所見正反是：所見為盜，盜之面目猙獰則起懼心；所見為友，友之面目不如盜之可懼則起怒心；所見為妓，妓之面目可悅則起喜心。是則由目不由心也。目不能自主，境異而異也。」緘夫亦未覺不然。翌日，緘夫來，復理唯心、唯物之論。緘夫本主唯心，今日乃曰：「境由心起，心由境造。」此又慈宗唯識之旨，不純心宗之論矣，則其信仰未深，即由於理未澈。今日緘夫舉似其夢中前知之說，似最可為境由心起之證。然餘於夢中有前知之事，已非一二次矣。餘詳加剖析，追憶過去，無不有其來蹤去跡。特有往所未經注意之境而印象已入，夢乃為之錯綜離合耳。如緘夫所舉，雖餘非緘夫，不能知緘夫夢前所經者何如？而緘夫今日已有我執，正在持此以證唯心，又不肯追詳過去經歷，以明夢境所由然。且如緘夫向所未曾注意者，緘夫亦自不能知也。至如昨日緘夫所舉掌頰之比，餘今復進一層為了證明確由目故，以若使瞽者遇之，彼本不知擊之者為誰，必無喜懼之分，唯有怒之反應耳。此反應非由心造，顯然易知。如心可造，當不見痛，亦可無懼喜矣。假使告以掌之者為誰，則亦同常人矣，何也？平日或受他人所告，盜有如何可畏之貌，妓有如何可悅之色也。或以為即此可證境確由心而起矣，仍不然者，蓋以能起者言，亦是腦神經中樞作用，傳達官部，若失去某一部官部神經，即不致然矣。以此為心，雖非司血之官器，仍是肉團，即仍為物質使然。正如懸鼓空中，擊之成聲，厚圍而擊，聲不能發，然則仍是唯物矣。
◎王小宋之佛學救世論
《制言》第三十八期有王季同《略論佛法要義》，初不知季同為何人，後聞章太炎夫人言，乃知即王小宋也。餘佐蔣觀雲丈治《選報》，所居為上海福州路工部局東之惠福裡，時鄰室設一英文課堂，教授者為溫慶甫宗堯。而張菊生丈元濟每晨八時即來，就慶甫習英文，不失分秒。後去《選報》而治《新世界學報》，則遷而與小宋為密鄰，然不常往還也。轉瞬四十餘年，正不知小宋尚在人間否？今讀此文，恍如重握矣。此文在《制言》中較有價值，然亦有未安處。如言：「馬克斯嘗謂宗教為民眾之鴉片，蓋言其止能麻醉民眾，無滋養價值也。然彼除對基督教偶有討論外，未見其討論他種宗教，更未見其討論佛教，且佛教委實非他種宗教可比，然彼便下宗教為民眾之鴉片之結論。」餘謂凡屬有宗教性者，謂有神權之意義，無真理之剖示，而復具有特種崇拜神權之儀式者也。佛學誠有真理之剖示，然亦有特種同於崇拜神權之儀式，此雖由於因襲婆羅門教而然，要使具有半宗教之意味矣。且如今日之信有往生樂土者，非具靈魂天堂之意義乎？則馬克斯是否將佛教列入宗教，固少明證，而使即在，有以召之矣。小宋此文於現代哲學亦極瞭解，然其結論之旨，在以修持，求證真現量。餘昔亦如是主張，且亦下多少工夫，然無心所得，即是真現量。此在老莊，亦如是言，況佛固闡其說乎？無心者止是破除我法二執耳。《要義》有言：「社會不安之主要原因，在眾生之自私自利，自私自利由於俱生二執，即錯認我與宇宙為實，故大心眾生依佛法修持，觀我與宇宙皆空，即能發出世心，祛除自私自利之見。又觀二者雖空，而眾生執迷為實，造業受報不爽，空而不空，即能發菩提心，拔苦為樂。拔苦者，社會貧乏，則隨力財施；與樂者，以佛法真理教人，使人人知我與宇宙非實，不復孳孳為利。貧乏者能安貧樂道，不起非分之想；富有者能博施濟眾，胞與為懷，不務貨悖而入，然而社會不安者，未之有也。」餘謂宇宙不外因緣所成，此理是實，徵諸科學而不背也。人明此理，即不必談空，但能實踐而不違，私利之見自祛，此中國理學家之所以異於佛學者也。五識所接，必謂之空，止增眾生之惑，但示此理必然，則世非願自殺者必不飲鶴紅而食砒霜矣。世人每謂一切皆空，而實一不能空。若盡如是，亦復何益。若謂未證真果，故不能空，則自釋迦成道以後，得證者幾人，即一乘大藏之纂述者，果皆證得而後言耶？抑亦以因明得之為多？則亦如現代哲學者矣。如章太炎丈能言大乘了義，然其二執實未能破，此餘所親接而知其然也。故餘願世盡得瞭解自然，盡得瞭解社會，亦自然能現平等性，發菩提心。《孟子》所舉「乍見孺子」一章，即可證明一睫之間，兩者俱現，固不必精心一藏，了通大乘也。以自然科學利用厚生，勝於空談教義多矣。至於自然科學，一方實有啟發殺機之事實，但此為社會必經之階段，非其本身之罪惡。亦正由利用厚生之術，未極乎常軌，而社會發展必然之法則，未得人人而喻。苟明歷史唯物之真理，與社會發展必然之法則，而以自然科學利用厚生，使生活各得滿足，則殺機自弭。不然，雖多法門，終屬無濟。自佛滅度將三千年，世界何如？即印度又何如？馮道對契丹酋長言：「佛救不得，惟皇帝救得。」此雖一時權對以挽時急，然三千年歷史之照示，佛教空垂了義，未救人倫。梁武帝乃至餓死台城，並己並不能自全，此不得以生滅平等漫為解嘲也。未利用厚生，術雖未盡，譬之望梅，猶足止渴，談空絕有，義雖迥高，譬之畫餅，竟不充飢。是知叔本華不如馬克斯矣。吾人固不輕視釋迦與叔本華，顧以宇宙現象，決非成毀於一心起滅，人類生存，亦必資取於利用厚生，徒語人心生法生，不若使其人若已足。況境由心造，心自何來？心如非有，有者為何？變言唯識，仍不解惑。又若謂人人知我與宇宙非實，即是轉識成智，轉識成智，仍不絕有。故佛言出世，不壞世法，特使修成平等性，得發菩提心耳，以是「不復孳孳為利，貧乏者能安貧樂道，不起非分之想，富有者能博施濟眾，胞與為懷，不務貨悖而入」。此亦理想耳。佛居世時，成佛者幾人？佛滅度後，成佛者幾人？若期人人知我與宇宙非實，正如俟河之清，而以明明實者謂之為空，此餘所以謂止增眾生之惑也。故佛法流行三千年，世界人類生生滅滅，真非河沙可喻。然若大乘妙義，曾不能動其毫末者，決非六道輪迴，眾生業重，只是現實生活無法解決耳。如謂不然，只是佛法無靈，一場誑語矣。且宇宙皆物質不斷之流動，各為所保，各有所需，而生物尤有營養之必要。貧乏富有，非由自然；生理所需，富貧一致；不足則求，無有能外，是故富有能博施濟眾，由其生活已得解決也。縱使能博施濟眾，所分者豈能與已有同等？不能與已有同等，是以餘瀝治人，受者如得▉番間之祭餘而已。若竟同等，則是已無特殊之享有，何為而必致此富？且其所以致富者，非自天墜，亦非地湧，事實相證，盡由剝削。故貧者雖得富者之餘瀝，而終不得飽暖，亦豈甘於長貧？在社會即盜賊所由以發，在國際即戰鬥之伏因也。若謂此當以知我與宇宙非實為前提，既知我與宇宙非實，則貧忘其貧，富不見富，此直戲論，戲論者，謂其違背實際耳。餘多見禪林道院，庫藏豐足，究其得來，謂是佈施（其實不盡然，亦多藉佈施所得，轉事貿易），佈施之人，即是剝削人以致富者。林院恃以濟人，亦謂佈施。則此實可恥之事，乃居為善之名。若夫沿門托缽者，仍有嗟生之歎，此曹掛單，每為知客白眼，而富貴登門，則趨承恐後，俗謂最勢利者莫若僧侶，自有由也。然林院之徒，未嘗不能言空有之義，亦或能知空有之理，然而生死等視，不求自濟者，固屬僅無，其真能捨己濟人者，亦為僅有。故唯有使生活滿足，此無所羨，彼無所闕，生活平等而鬥爭始泯矣。餘聞今日蘇聯，人人勞動，人人得食，用力多者得酬多，然得酬者至無可費，而轉納其多餘之贏於國家，國家轉以生產而利大眾，此不癒於乞祭者之▉番餘，求佈施於富人耶？
◎雲林寺僧 天竺寺僧
吾杭西湖之勝處為靈隱，有雲林寺，所謂四叢林之一也。季春香火之盛，即僧眾衣食之原，而每年猶得向布政司支公帑焉。清同、光間，其住持僧貫通者，猶及見餘祖。光緒末，貫通年已六十而近。時餘家以餘屋賃於傅姓，而傅翁司事於所謂過塘行。過塘行者，轉運物貨所假貯而因宿客焉。有金松林者，江北人，年五十餘，自謂提督銜，記名總兵候補副將，先寓於行，傅翁招之，徙於其餘屋居。時松林有從者一人，猶今所謂副官。而松林嗜鴉片膏，少出門，出門則冠一品冠，行裝乘輿，從者騎而殿於後，朝出而夕返，時或不歸。從者浸增至三人，其一則蕭山少年也，自少年口知松林出必渡錢塘江，以是或不歸。既而由蕭山與一中年婦人至，謂其配，而不類，又自其從者爭喧知少年實婦之子，亦不能究也。一日，傅翁子婦三十初度，戚屬以傀儡戲為壽，鑼鼓闐然，松林與婦俱為上客。夜闌客散，諸聲將寂，而松林急呼阿明，阿明者，其從者領袖也。而阿明亦急召其伴起，曰：「有刺客。」然事旋定。昱之遲明，即呼一輿至，載婦人渡江歸蕭山，以其子從。婦人之出，乃由餘家後宅膠州孫典史大庚寓假其後門以行，以是知婦人為松林渡江所寓之主婦，然一鄉嫗耳。松林私之，而托言為傭與之俱。及其夫悉之，乃乘夜來，彩刃以伺焉。松林亦遂移居，後大庚遇之衢州，則率巡防隊矣。松林嘗之雲林寺，貫通因來報。見吾家所懸扁額，有餘祖名字，因邀餘往游，逾時，餘忽趣其寺，因留飯。貫通以故人子弟視餘，故出其常食為餉，赫然六器，其四為雞、鴨、豬肘、海參，皆佛門戒食，其二為蔬物與羹，其味皆極美。蓋其烹調，不用柴火，燃燭代之，火候專也。而侍者為二沙彌，皆妙齡。人言貫通故有妻三，皆蓄於寺右，偽為民家室，皆次第物故，乃以二沙彌侍。
雲林寺之富，實不及天竺寺，天竺寺有三，曰下天竺、中天竺、上天竺。每寺僧皆分若干房，房各佔有施主，施主率為浙西及蘇州、上海人。每年春季，施主朝寺，則各以簿進（乞香火資，施主署其數，若數十，若數百，以至於千；數十者即時付焉，其數大者若老顧主，不即取，以時收諸其家）。故各房之僧，時以爭施主而至相惡。各房之僧亦各有室於外，或一或二，當地之人能指目之也。各房皆植田，其徵租率重，實為地主階級矣。
西湖之西筲箕灣，又有法相寺者亦然，餘所悉有僧名六一者，以放債置田產致富，嗜阿片膏，有妻子於寺外，又嘗私於寺之近地婦人。
◎陳介石師之史論
李義山《龍池詩》：「薛王沈醉壽王醒。」不為玄宗諱娶楊太真事，陸甫裡《和皮襲美太伯廟詩》：「邇來父子爭天下，不信人間有讓王。」疑亦刺靈武事。玄宗幾失社稷，肅宗雖自正號，實亦無嫌，爭名教者必蒙以篡名，真無謂也。昔侍陳介石師黻宸，師頗以王陽明功業雖成，然武宗無君人之德，而宸濠亦朱家子弟，不劣於武宗，何必左袒武宗而誅伐宸濠？猶方孝孺之赤十族，不過為建文爭帝位於燕王，而以十族為名教所犧牲。師論史往往如是。餘亦嘗謂劉備語諸葛亮：「可輔則輔，不可輔則君自取之。」此固備明知禪之不肖，無奈亮何，而為此語以試亮情，亮以「鞠躬盡瘁、死而後已」為對，得以免疑。然觀亮雖擅朝政，而《出師表》有「宮府一體」之語，盡固未嘗一切可以獨行也。以亮之才自可取而代之，然乃奉孱主而卒失其國，亦名教之縛束不能自脫也。然後世乃信「如魚得水」之言，使果如水魚，備何必為是言乎？
◎東嶽廟
東嶽廟者，祀泰山神君，主生死者也，其說亦具《太平清領經》，餘已於《讀書記》言之矣。吾杭有岳廟三，一在城隍山，一在三台山，皆屬故城之西南隅，一在城西北十餘里，稱老東嶽。杭人兼信巫佛，鄉民尤信巫，率有「投文」之舉，具姓名、年歲月日、時辰、籍裡、於廟祝所制之文書上，投諸神君，求得免罪，好生來世。其書必置黃布囊中謹藏之，命終時與俱入棺。每年秋初，廟有耕審。朝審者，神君所屬百官往朝神君，而神君以此時審判罪犯也（神君俗呼東嶽大帝，此由五帝之說，東方為青帝，而以岱岳配之，故演變為此稱。朝者，漢時太守刺史之官署，亦稱朝廷，僚屬稟白公事即為朝會）。其朝也由廟祝書百神之名於紅柬，向神君唱之，如曰：「城隍臣某某、土地臣某某」之類，若仿衙參為之，而實本古之計偕。餘曾於天台山嶽廟見唱朝者有「少保兵部尚書臣於」者，於為明「土木之變」為石亨所殺之於謙也。謙墓適在廟右，遂以為神君臣，而不呼其名者，示敬也。人有以「君不君臣不臣」譏之者，其實巫祝所為，本不足道也。其審也，則率為病者，而以瘋人為多。審犯時五木所加，一如昔時官府鞫獄，威嚴懍然。俗謂瘋子經東嶽審後得愈也。此自為治精神病之一法，特得效頗少耳。廟中制度，同於天竺，故財產甚豐。老東嶽一日燃燭大小以數千計，率甫然即去之，來者眾也，已燃而去之之燭，仍由澆造家收入，重制焉，即此所得已致富矣。然三台山嶽廟瞠乎不及，城隍山者則更冷落，蓋老東嶽為四鄉及外縣之信眾所薈也。
◎科學家信佛者
赴醫歸途，經般若書局，本為買書局寄售之神曲精午時茶以治胃，乃藥單外附有書目，書目後附有《佛法原理》諸書，印成後繫之以詩二十首。此吾杭淨慈寺前雙十醫院院主汪千仞所為，千仞固治新醫術者也。其前十六首陳義皆是，乃治科學者之言。
其第五首云：
紛紛異學逞神通，佛亦時沿獵較風。
當識經中靈怪句，與吾莊叟寓言同。
第六首曰：
神巫乩士寓言家，都藉靈山掛旆牙。
檢我如來清淨法，幾時威福向人加。
第七首曰：
昌黎毀佛語皆盲，迎骨之爭理卻長。
舍利為私經卷重，本師金訓俗皆忘。
第八首曰：
超幽儀軌起於梁，本是權宜辟解方。
今日山門人事廢，祗餘鬼事十分忙。
第九首曰：
耕而後食語殊通，懷海門徒悉執工。
誠慮世人齊學乞，阿誰來作飯僧翁。
不徒箴砭未俗，亦予緇流一棒喝矣。然其十七首曰：
三生業報例難逃，非若尼山筆貶褒。
今世麟經無效力，微權端賴鷲峰操。
業報之說，章太炎亦時道之，蓋亦如是我聞耳，餘則不信乎此。一切物物皆是因緣聚散，依物質不滅定例，散於此復聚於彼，《莊子》所謂化臭腐為神奇，化神奇為臭腐也。然後時之神奇，非復先時之臭腐；後時之臭腐，亦非復先時之神奇。此理以程伊川之粗疏亦知之，今日科學中更可證明無誣。若佛法所謂業識總持，則又所謂宇宙之謎。此緣出發點為唯心，則非此異以自圓其說耳。夫謂一身之生時，有過去未來，其思想行動相為因緣，亦有果報，理許成立。若謂此身之前為過去生中，此身之後為未來生中，而為一身三生業報之說，理不得成。即以組織今生之身，其質並非前生之身；組織來生之身，其質亦非今生之身也。且一身而受過未之報，事實未得證明；即有傳說，皆緣妄附。苟必持此說，又令眾生顛倒，避實趨虛，毫無所得，遺毒社會，製造不寧矣。然其第十八首曰：
勝義中無果與因，輪迴屬幻亦非真。
善知萬法皆如義，則脫輪中久轉身。
則仍是善知識，而前章為劣根人說，究屬多此一舉。其實佛性一如，根無優劣；積世人力，自致天淵。今者吾人深知改造有方，只須從生活實際求其解決，平等現前，樂土斯在。至如業報、輪迴、禍福之說，不足以動智者，亦不足以濟愚人，止與不足為智者，不至為愚人者作一種話柄，且業報、禍福本實非一。
其十九首云：
輪迴既脫去何方，寧有方為佛所藏。
乘願當然仍入世，但非被控業之韁。
第廿首曰：
太息群倫昧本源，演成血案滿乾坤。
我惟度眾希菩薩，不願登顛作世尊。
前章義是，但只能就現在生中說三生業報。說六道輪迴，試為舉例：在母身中，遺傳平等心性；出世以後，教育平等心性；入於社會，鍛鍊平等心性。是人即是活佛，不受輪迴矣。出於富貴之種性，長於膏粱之生活，耳目所接，皆非平等；心知所觸，盡障菩提，此人依其程度，各受輪迴。雖出富貴之種性，長膏粱之生活，耳目所接，皆非平等，心知所觸，盡障菩提，然一旦發悟，即脫輪迴，如是言義，實契佛諦，苟就分析，亦具三生，隨緣輪迴，可經六道。必執舊義，斯墜神論。至如後章，似未澈明，緣菩薩與佛，程度之差。故佛有十地，金剛喻定，便是登顛。登顛不為趨滅，何以遂不度眾？正當度心彌堅，度力益廣，非至涅▉，慈悲不止。如謂喻定則眾生生滅，不復起念，則是喻定與涅▉不別，大覺遂成不覺，乃落邊義，非復圓成實性矣。
◎鳶飛魚躍
智影告餘，前日看電影，目為《女人面孔》，頗具高尚哲學思想，殆與莎士比亞之《私生兒》相伯仲。以此可悟世間所謂罪惡，皆是社會制度造成之。智影治文學，而思想新銳，所見皆真切。餘以為活潑潑地生命中並無善惡種子，鳶飛戾天，魚躍於淵，即是各遂其生命，至於絡馬首、穿牛鼻即是罪惡。故曰：「聖人不死，大盜不止。」然如今日吾國之社會，正為造惡之洪壚，鳶飛魚躍，非有一番陶鑄何詎得語此耶？
◎學步效顰之醜態
廿六年九月三日上海某報載有：上海教授作家協會戰時文化建設委員會電致軍事委員會委員長詞。詞中有「屬會」云云。按：戰時文化建設委員會屬於上海教授作家協會，上海教授作家協會，豈屬於軍事委員會者耶？不然，「屬會」之雲，何以為解？此種官署文習，乃復見於上海教授作家協會之文化建設委員會電文中，已可怪矣。電詞全文皆係舊式體制，然殊無動人佳句。謂其止求達意，無心造詞耶？則句句似皆經營而出之，若「懲□□（指日寇，今忘之矣）之強梁，樹大漢之先聲」可證也。即此二句，依舊式體制，乃屬儷偶之詞，然對既不切，韻又不諧，何苦乃爾。近來舊式文體之作，絕無佳者，此出教授作家宜當筆者為教授中之作家也，未免可憐。陸敬輿奉天改元制下，驕將悍卒為之感泣，詞之感人固有可以入人心脾者，若此者宜以覆瓿耳。又今之少年，不悉故事，書札啟事，亦多可笑，如「鈞鑒」、「鈞啟」每隨便用。由不知「誰秉國鈞」乃可當此。清季宦海，阿諛成風，然「鈞」字不能誤用，猶悉其義也。今日此類一可革除，致人恭敬，本不在此。
◎葬地生熟
杭州風俗，葬求生地，謂熟地不發子孫。熟地者，曾葬古人者也。然自古死人無算，而葬地有限，且自郭璞之術行而家求吉地，吉地不多，則熟地自多矣。故杭之以為人治葬為業者，輒偵葬家無後，或積世離鄉久不掃墓者，平其墓而新之，以求價，人不知而以為生地也，質之堪輿家，堪輿家每與業是者通，遂為之證，其實仍受其欺也。餘妻家即業是者，故悉其情。餘之葬母，以格於市令，不得合葬於吾父，又將遷高祖以下三世之葬，求少廣之地不得，乃卒得杭縣轉塘鄉忙塢雲樓寺山後之新塋，然窀穸之時，發土得舊糧食瓶，證此必熟地矣，非近年所為耳。餘不為意，以無求福之念也。今讀王荊公詩注引陳始興《王叔陵傳》：「晉世王公貴人多葬梅嶺，及叔陵母彭氏卒，啟求梅嶺，乃發故太傅謝安墓，棄去安柩，以葬其母。」然則古無生熟之嫌。如叔陵止求葬母於名跡之區，發先代聞人之墓而不恤，餘亦無取焉。餘身敝以後當誡子孫以電葬或火葬，何必以臭皮囊奪生人生計耶？